К 150-летию со дня рождения и 90-летию кончины
святителя Тихона Московского
30 — 31 марта 2015 г.
Возрождение церковной жизни в русской литературе и публицистике второй половины XIX – начала ХХ века.
Открытие
А. Н. Кашеваров. Позиция патриарха Тихона в гражданской войне 1918–1920 годов
И. В. Воронцова. Идеология и практика обновленчества в эпоху Патриарха Тихона
А. М. Любомудров. Иудина пасха и Николин день. Облик святителя Тихона в мемуарах русского писателя
А. М. Грачева. Валаамский монастырь в публицистике и художественном творчестве В. И. Немировича-Данченко
О. Л. Фетисенко. Протоиерей Иосиф Фудель в церковно-общественной жизни Москвы 1890-х – 1910-х годов
Е. М. Аксененко. Игумен Антоний (Бочков) о положении и судьбах русского монашества
Т. Н. Резвых. «Детское богословие» в поэзии и прозе С.Н. Дурылина
А. П. Соловьев. Вопрос о «вторичной христианизации» в России во второй половине XIX века (по материалам биографических записок и писем архиепископа Никанора (Бровковича))
Презентация монографии А.П. Соловьева «“Согласить философию с православной религией”. Идейное наследие архиепископа Никанора (Бровковича) в истории русской мысли XIX-XX веков» (Уфа, 2015)
А. П. Дмитриев. Н. П. Гиляров-Платонов об учительстве духовенства и его cближении с обществом
М. В. Шкаровский. Духовно-просветительская деятельность афонского Свято-Пантелеимонова монастыря в России во второй половине XIX – начале XX века
М. А. Можарова. Оптинская летопись о «злом времени» в истории России
М. В. Медоваров. Проблема реформирования строя Русской Православной Церкви в деятельности А. А. Киреева: внутрироссийский и международный аспект
Во вступительном слове А.М. Любомудров (ИРЛИ) напомнил, что нынешняя встреча продолжает традиции пушкинодомских конференций, посвященных русской литературе в контексте православия. Но если в первые десятилетия она называлась «Пасхальная», поскольку проводилась в дни Пасхи, то нынешняя проходит в Великий пост, накануне Страстной седмицы. И в этом есть особый символ: после первых лет новоначальной радости, после надежд и весенних ожиданий сегодня мы переходим в иную эпоху – чувствуем серьезность и напряженность времени, приближение испытаний, нарастание тревоги в нашей духовной исторической атмосфере. А это требует сосредоточения, глубокого осмысления, твердого и внятного отклика. И обращения к истории, к именам и делам святых предков.
Одним из них был святитель Тихон – один из великих исторических деятелей новейшей эпохи. К сожалению, сегодня далеко не все вполне осознают значение его подвига. Между тем он показал единственный путь спасения Церкви и Отечества: стихиям зла можно противопоставить только силу святости.
Вступление Святейшего Тихона на патриарший престол свершилось в самый разгар революции. Государство, впервые в русской истории, восстало против Бога и Его Церкви.
Главный вопрос, который приходилось решать Патриарху – до какой степени можно идти на уступки безбожной власти, где грань, когда благо Церкви нужно поставить выше благополучия своего народа, выше человеческой жизни, притом не своей, но жизни верных ему православных чад? Жертвуя своим именем, соглашаясь на личное унижение, свт. Тихон спасал Церковь, говоря: «Пусть имя мое погибнет в истории, только бы Церкви была польза». Крест, выпавший Патриарху, был неимоверно тяжел. Он испытывал ежедневное мученичество, не щадил себя, чтобы снискать пощаду пастырям, народу и церковному достоянию.
В этом году – двойной юбилей Патрираха, до памяти 90-летия его кончины остаются считанные дни, но пока не видно и не слышно, чтобы это имя было упомянуто. Пушкинский Дом первым восполняет этот пробел, посвящая Патриарху нынешнюю конференцию.
Конференция открылась докладом А.Н.Кашеварова (СПбГУ) «Позиция патриарха Тихона в гражданской войне 1918 – 1920 гг.»
Острейшая проблема, которую предстояло решить высшему церковному руководству в условиях революционных потрясений, охвативших страну с 1917 г., заключалась в выработке отношения к разгоравшейся кровавой междоусобице и противоборствовавшим в ней политическим силам. С приходом к власти воинственно антирелигиозной партии важнейшей задачей стало также и определение официальной позиции Православной Церкви по отношению к советской власти и, прежде всего её мероприятиям в религиозной области. Основная цель доклада состоит в том, чтобы проанализировать процесс выработки и особенности позиции выдающегося церковного деятелей ХХ в., духовный авторитет которого был общепризнанным, – патриарха Тихона. Его суждения по этим вопросам имели принципиальное значение для будущего всей Русской Церкви.
Первосвятитель в определении своих принципиальных суждений стремился исходить из решений Поместного Собора, на всех трех сессиях которого, так или иначе, обсуждались указанные выше вопросы. В январе 1918 г. Поместный Собор и патриарх призвали священнослужителей и мирян по существу к бойкоту декрета об отделении церкви от государства с применением следующих форм протеста: публичного осуждения действий властей, направленных на подрыв основ церковного устройства, крестных ходов и организации особых братств и обществ защиты против насилия и разворачивавшихся гонений. Однако, как показал опыт 1918 г, бойкот религиозной политики государств в условиях разрастания гражданской войны неизбежно вел к усилению противостояния Церкви и советской власти и ненужным жертвам со стороны духовенства и мирян. К лету 1919 г. высшая церковная фактически признала основные советские законы и декреты в отношении религии и церкви и стремилось не провоцировать конфликтных ситуаций с властью. Оставалось лишь в публичном официальном акте заявить об этой позиции.
Одновременно с эволюцией внешнего отношения к советской власти и ее религиозной политике патриарх конкретизировал официальную позицию Церкви в ходе гражданской войны. Поместный Собор своевременно увидел угрозу гражданской войны и неоднократно призывал прекратить губительное для народа и государства противостояние политических сил. Стремление патриарха сохранить и продолжить этот принцип политического нейтралитета Церкви в гражданской войне нашло отражение в его послании от 5/18 марта 1918 г. с призывом к прекращению междоусобной брани, а также в отказе, по свидетельствам современников – А.В. Карташева, князя Г.И. Трубецкого, епископа (впоследствии – митрополита) Вениамина (Федченкова) и др., — благословить Белое движение и его вождей.
Вполне вероятно, что патриарх Тихон внутренне сочувствовал антибольшевистскому движению, хотя и сомневался, видя «силу красных», в его конечном успехе. Однако патриарх отказался благословить братоубийство, от кого бы оно ни исходило, разделять паству, которая была в рядах всех воюющих сторон. В обстановке полыхавшей гражданской войны и разворачивавшихся антицерковных кампаний Советского государства первосвятитель считал целесообразным ограничить внешнюю деятельность духовенства и прежде всего священноначалия исключительно защитой Церкви, что в тех условиях было невозможно без провозглашения невмешательства ее в политику и нейтралитета в кровавой междоусобице, а также лояльности по отношению к советской власти. Такая позиция патриарха, складывавшаяся постепенно под воздействием целого ряда факторов еще с конца 1918 г., разделялась Св. Синодом и Высшим Церковным Советом, которые уже к лету 1919 г. начали принимать соответствующие ей постановления, окончательно и определенно была высказана в патриаршем послании от 25 сентября/8 октября 1919 г. Патриарх призвал духовенство не подавать «никаких поводов, оправдывающих подозрительность советской власти» и подчиняться «ее велениям». Он также заявил, что «Церковь не связывает себя ни с каким определенным образом правления, ибо таковое имеет лишь относительное историческое значение».
Провозглашение в 1919 г. патриархом Тихоном и последовательное проведение с этого времени руководством Московской Патриархии принципа аполитичности не смогли разрешить всех проблем, стоявших в это время перед Русской Православной Церковью. Советское правительство, вопреки занятой патриархом Тихоном позиции, продолжало рассматривать Православную Церковь в качестве своего политического противника. В этих условиях единственный возможный путь сохранения Русской Церкви патриарх Тихон стал связывать как с дальнейшим проведением в церковной жизни принципа аполитичности, так и с обстоятельным разъяснением в официальных церковных документах, главным образом в своих посланиях, лояльного отношения православной иерархии к установившемуся в России государственному строю. Подобные разъяснения призваны были предупредить предъявлявшиеся духовенству обвинения в политической оппозиционности, которые служили главным обоснованием репрессий по отношению к Русской Православной Церкви, а также способствовать установлению между ней и Советским государством отношений, которые позволили бы на основе провозглашенных властью правовых норм решить вопросы, необходимые для нормального развития церковной жизни – получение регистрации и т. д.
И.В. Воронцова (ПСТГУ) в докладе «Идеология и практика обновленчества в эпоху св. Патриарха Тихона» отметила, что патриарх возглавил Русскую Церковь в самое трудное для православной России время, когда были поколеблены не только политические основы государства, но испытало потрясение и само российское традиционное религиозное сознание. С начала ХХ в. оно претерпевало значительное давление со стороны религиозных реформистов и церковных либералов, пропагандировавших необходимость и неизбежность реформ в Церкви.
Уже в конце 1917 г. со стороны большевистской власти начались преследования духовенства. Реакцией новоизбранного патриарха было воззвание, анафематствовавшее проливших кровь. Протесты патриарха Тихона 1918–1919 гг. показали, что и патриарх, и епископат старого рукоположения, – значительный и авторитетный центр церковного сопротивления. Большевикам нужно было отколоть от этого «центра» доверявший своим архипастырям многочисленный православный народ, дискредитировать Церковь, внести в нее смуту и раскол.
По крайней мере, двое из Политбюро – А.В. Луначарский и председатель Антирелигиозной комиссии Л.Б. Троцкий были хорошо осведомлены о протекавшем в 1901–1910 гг. в России религиозном движении. Его реформистская идеология, в начале века направленная на разноплановые реформы в Русской Церкви, в новой ситуации, и при определенной поддержке, могла сыграть свою роль, – вызвать деструктивные изменения в церковном сознании, внести смуту в среду христиан. В 1920–1922 гг. властью был поднят вопрос об организации на базе реформистской идеологии начала ХХ в. – оппозиционного патриарху обновленческого движения.
Главный тон в религиозном движении начала ХХ в. задавали «неохристиане», предложившие обновление Русской Церкви через развитие догматов и воцерковление культуры. В 1906 г. оформилась идеология «социального христианства», которое стало близким и священнослужителям, объединившимся в церковно-освободительное (или церковно-реформаторское) направление. 6 священнослужителей – активистов 1905–1908 гг. позднее встали во главе или перешли в ряды активистов обновленческой Церкви.
Л. Троцкий с 1901 г. язвительно писал в Киевских газетах о религиозном поиске интеллигенции, его статьи 1908 и 1911 гг. показали, что он хорошо разобрался в доктрине «нового религиозного сознания». В ходе дискуссии «неохристиан» и марксистов 1906–1908 гг. А. Луначарский и Юшкевич де-факто согласились с утверждением Н. Бердяева и Д. Мережковского, что марксисты потерпели поражение в революции 1905 г. потому, что не учли религиозность русского пролетариата. В послереволюционной ситуации противостояния патриаршей Церкви террору большевиков, одним из концептуальных решений Политбюро стало намерение Л. Троцкого использовать отсутствие «буржуазной реформации» в РПЦ, организовать церковный раскол, дискредитацию и уничтожение патриарха Тихона.
В 1922 г. обновленцы занимали две трети из 30 тысяч действовавших в то время храмов, имели параллельное церковное управление и, подготовив «программы» реформации Церкви, в 1923 г., при помощи ОГПУ, провели собор с низложением патриарха Тихона. Однако «низложение» не возымело духовной силы, и личность патриарха служила центром, объединяющим паству и пастырей.
История часто показывает нам примеры воплощения в жизнь интеллектуальных исканий. Как и в случае с обновленчеством, они терпят крах, когда плоды их наследуются людьми неискренними и не способными оценить их в действии.
Даже будучи всемерно организованным извне, обновленческий раскол нанес большой урон Русской Православной Церкви, и если бы не величие духовного подвига патриарха Тихона, мог бы надолго исказить её историю.
А. М. Любомудров (ИРЛИ) в докладе «Иудина пасха и Николин день. Облик святителя Тихона в мемуарах русского писателя» рассказал о церковном торжестве в Москве 9 мая 1918 года — крестном ходе к Никольским воротам Кремля. Это событие предварялось первым советским Первомаем, прозванным в народе «Иудиной пасхой», поскольку проходило в среду Страстной седмицы. В тот день красное полотнище, закрывавшее простреленный образ Николая Чудотворца, самопроизвольно разорвалось. В память об этом чуде и был устроен Крестный ход, на который собрались сотни тысяч верующих; возглавлял его Патриарх Тихон. Участник торжества, Б.Зайцев, описал его в очерке «Венец Патриарха» (1926), раскрыв его эсхатологический масштаб – как противоборство «мира Креста» и «мира каббалистической звезды».Русский православный писатель удивительно точно определил суть личности и подвига Патрираха: «Сложность, трудность дела Патриарха в том и состояла, что ему пришлось изыскивать пути жить средь врагов, а не геройски умереть пред ними. <…> Cохранить Церковь, укреплять внутренне Православие, побеждать не оружием, а духом — вот, видимо, была его мысль. <…> Патриарх избрал путь первохристианской церкви: признал власть Кесаря, но твердо отделил область церкви, в этой области проявил величайшее упорство».
Докладчик также познакомил с историей древнего образа Николы Можайского на Никольской башне Кремля: фотографии с израненного пулями и осколками образа дали начало в иконографии новой иконе – «Николы Раненого». Сам образ был расчищен, отреставрирован и освящен в 2010 году.
Доклад А.М. Грачевой (ИРЛИ) «Валаамский монастырь в публицистике и художественном творчестве В. И. Немировича-Данченко» посвящен анализу цикла очерков «Крестьянское царство. Летняя поездка на Валаамский монастырь» (1881) и отражению впечатлений писателя о северной обители в романе «Монах» (1889). Очерки дают представление о монастырском хозяйстве, о многообразной трудовой деятельности монахов. Повествователь рассматривает обитель с точки зрения писателя-социолога, лишенного мистицизма позитивиста. Валаам предстает как модель социального сообщества, на примере которого видна активная, государственная основа характера русского крестьянина. В очерках присутствует полемика с народническими взглядами на крестьянство, как пассивную, тяготеющую к анархии силу русского общества. Герой-повествователь – демократ-шестидесятник, сторонник «прогрессивных» взглядов Чернышевского и Добролюбова, противопоставлен автору, который отмечает и приветствует духовную, религиозную силу Валаама, силу, скрытую под бытовой оболочкой монастырской жизни. В романе «Монах» социологический анализ жизни Валаама сменяет поздне-романтическая традиция изображения идеального монастыря на Ладожском озере, в котором сохранились заветы жизни раннехристианских подвижников. Комплекс произведений Немировича-Дапнченко о Валааме как зеркало отражает двойственность его писательского метода, соединившего в себе традиции натурализма и позднего романтизма, ставшего в конце XIX в. эстетической базой беллетристики, стоящей на грани бульварной литературы.
Доклад О. Л. Фетисенко (ИРЛИ) «Отец Иосиф Фудель в церковно-общественной жизни Москвы 1890-х – 1910-х годов» был посвящен пастырскому служению и публицистической деятельности одного из известнейших священников эпохи святителя Тихона. В духовном становлении молодого юриста, будущего московского протоиерея, большую роль сыграл К. Н. Леонтьев, эпистолярное знакомство с которым привело Фуделя в Оптину Пустынь – уже не только к Леонтьеву, но и к старцу Амвросию, а затем и к его преемникам. После трех лет священнослужения в Белостоке о. Иосиф был переведен в Москву, где и прошел его дальнейший путь. Наиболее значимые труды прот. Иосифа связаны с вопросом о статусе церковного прихода. Вместе с Ф. Д. Самариным он разрабатывал положение о приходе, которое было взято за основу Поместным Собором 1917–1918 гг. Для светской культуры о. Иосиф сделал не меньше – изданием первого собрания сочинений Леонтьева, к сожалению, оставшегося незавершенным.
Сообщение Е. М. Аксененко (ИРЛИ) «Игумен Антоний (Бочков) (1803–1872) о состоянии и судьбах русского монашества» было построено на неопубликованных архивных материалах. Монашеский путь о. Антония был непростым. Успешно начавшаяся в 1920-е гг. его литературная деятельность была прервана внезапной смертью жены, тяжелой болезнью и глубоким духовным кризисом. 10-летний период его духовных исканий В 1837 г. Алексей Поликарпович Бочков на 35 году своей жизни стал послушником Троице-Сергиевой пустыни.
В эти годы он как паломник посетил многие монастыри, но искренно любивший монашество и составивший себе о нем понятие по сказанию древних подвижников, «не находил нигде осуществления, созданного его мыслию, первообраза». Воплощение своих чаяний Бочков нашел в Сергиевой пустыни у архимандрита Игнатия (Брянчанинова), которого считал своим «духовным отцом и первым наставником в монашеской жизни».
В 1844 г. Бочков принял постриг в мантию в Троицком Густынском монастыре Полтавской епархии с именем Антоний, но скитания его по монастырям продолжались до начала 1860-х гг., когда, не без участия святит. Игнатия, он был возведен в 1861 г. в сан игумена и переведен настоятелем в заштатный Череменецкий Иоанно-Богословский монастырь Лужского уезда Санкт-Петербургской епархии, в котором пробыл без малого 10 лет. Здесь он вновь обратился к литературному труду, наладил регулярную переписку со святит. Игнатием и другими адресатами: мон. Марией (Шаховой), писателем А. П. Башуцким и его женой и др.
О. Антоний следит за периодикой и откликался на текущие события, происходящие в связи с начавшимися в стране реформами, не только в письмах, стихах, но и полемических статьях. Положение монашества было предметом постоянных размышлений о. Антония и болью его души, и он совпадал со святит. Игнатием в критическом отношении к современному монашеству. Одной из главных причин наступающего упадка духовной жизни, «перерождения» монашествующих игум. Антоний считал петровские реформы и деятельность Феофана Прокоповича.
Но активно выражаемое в общении с близкими по духу людьми мнение о современном монашестве не было окончательным. Интересен неопубликованный ответ игум. Антония на статью, из газеты «День» И. С. Аксакова (1865, №№ 35, 36), подписанной литерами ZZZ. Автор статьи описывал примеры нестроений жизни монастырей, показывающие, что «монашество из подвижничества стало карьерою», и предлагал ряд мер, способных изменить существующее положение вещей, главной из которых должна была стать передача права на занятие епископских мест исключительно белому духовенству.
В своем ответе на статью о. Антоний встал на защиту современного монашества, доказывая, что желаемая автором статьи реформа монашеской жизни «уже совершается постепенно, без переломов, с помощию Божиею», и приводил примеры того, как вопреки желаниям правителей в России зарождались святые обители: «Силою Божиею, которая посмеивается могуществу человеческому и является в немощи нашей, начали возникать из развалин и неустройства: Валаам, Зеленецкий, оба Ладожские монастыря, Тихвин, Иверский и многие другие».
Имея в виду наследников Паисия Величковского, связанных через него с Афонской традицией, в свою очередь восходящей к монашескому деланию св. Григории Паламы, игум. Антоний писал о старцах на Валааме, и в Оптиной, и в Сергиевой пустыни, «отказавшихся от священства единственно по смирению и в подражание древним отцам, понимавшим, что священство есть уже первый обратный шаг к оставленному миру». Одновременно резкую критику игум. Антония вызвала предложенная автором мера спасения монашества – избрание архиереев из числа белого духовенства, – которая казалась ему очень соблазнительной как для членов церкви, так и для ее врагов. О. Антоний пророчески предсказал, что «рано или поздно при потрясении царства мы вспомним нам врожденное Православие».
Путь личного делания всегда остается возможным для жаждущего подвига монаха. Душевный покой игум. Антоний обрел в личном монашеском подвиге самопожертвования: весной 1872 г., откликнувшись на призыв епархиального начальства, он поехал из Угрешского монастыря, где находился на покое, в Москву для отправления треб во время холеры в отделении чернорабочих Старой Екатерининской больницы. О себе он говорил, «что во всю жизнь никогда не пользовался таким здоровьем и не был так покоен духом, как в это время».
Доклад Т.Н.Резвых (ПСТГУ; Дом-музей С. Н. Дурылина) назывался «“Детское богословие” в прозе и поэзии Сергея Дурылина». В своем художественном творчестве Дурылин решал ту же задачу, что и М.А. Новоселов в религиозно-философских работах: вспомнить «забытый путь опытного Богопознания». Но если Новоселов стремился вернуть русскую интеллигенцию к святоотеческой традиции, то Дурылин парадоксальным образом предлагал пристальнее всмотреться в русскую культуру. Как и многие другие неравнодушные к проблемам Церкви современники он пришел к выводу о необходимости кардинального изменения способа апологетики и даже самого языка христианского просвещения.
Верный гносеологии русских славянофилов, Дурылин мыслит русскую культуру как целое с одним единственным ядром, «общечеловеческими корнями идеализма»: вся тварь имеет свой первоначальный, неповрежденный грехом облик. Согласно этой парадоксальной мысли, носителями христианской культуры для Дурылина была, с одной стороны, русская литература XVIII-XIX вв., а, с другой, народная культура.
Отсюда вывод писателя: язык лучших образцов русской литературы и был языком христианской проповеди. Речь идет не о всей русской литературе, а только о той ее части, что чувствовала и переживала трансцендентное, невидимое, горнее, что видела не только «бывание», но и «бытие»; о тех писателях, что Дурылин называл «сказочными». «Луг» народной культуры питается теми же корнями, что и «цветник» литературы, – христианством.
Это означает, что православие не вмещается в границы церковных стен, как это видно в русской иконе, сохранившей в себе целый ряд апокрифических сюжетов; в языческих мотивах в быту русского крестьянина.
Народное богословие близко тому, что Дурылин назвал «детским богословием». Герои целого ряда рассказов Дурылина вспоминают свой младенческий мистический опыт. Их богословие было неправильно с точки зрения катехизиса, но истинно с точки зрения высшей реальности, поскольку было глубоко пережито.
«Вопрос о “вторичной христианизации” в России во второй половине XIX века (по материалам биографических записок и писем архиепископа Никанора (Бровковича))» — так было озаглавлено выступление А.П. Соловьева (Башкирская академия государственной службы).
Тезисы доклада заключались в следующем:
1. «Вторичная христианизация» может быть определена как формирование осознанного и ответственного личностного принятия веры и готовности адекватно следовать вероучению с максимально полным пониманием его смысла. Этот «личностный» тип религиозности формируется в результате трансформации прежней «групповой». В отношении «вторичной христианизации» в России во второй пол. XIX в. важным оказывается вопрос о месте и роли Церкви и отдельных церковных деятелей в этом процессе.
2. Церковь в этот период является одним из инструментов имперского управления и контроля. Но наряду с «контролем» существовал и такое направление управленческой деятельности, который можно определить как «дисциплинирование». Последнее (как в контексте формирования лояльного отношения к власти, так и в контексте «вторичной христианизации») должно включать в себя систему массового христианского образования, воспитания и контроля за этой воспитанностью и образованностью.
3. Еще одним аспектом (наряду с дихотомией контроль/дисциплинирование) является различие культурных стилей языка церковного проповедования (который светское общество обвиняет в «мертвенности», в «схоластичности») и языка светского общества — языка литературного, языка Пушкина. Это различие как и связь Церкви и государства препятствует вторичной христианизации, которая не может происходить без доверия народа к Церкви и без взаимопонимания Церкви и всех слоев общества.
4. Одним из крупнейших церковных деятелей «вторичной христианизации» второй половины XIX века является автор трехтомного трактата «Позитивная философия и сверхчувственное бытие» (1875-1888), известный церковный деятель и проповедник архиеп. Никанор (Бровкович). Он несомненный сторонник сознательного дисциплинирования, воспитания христианина, и прекрасный стилист, чей язык сложно назвать «схоластичным» (что отмечали К. Н. Леонтьев и В. В. Розанов). Темы, которые архиеп. Никанор поднимает в своем трактате и поучениях имеют своей целью определение позиции православного человека по отношению к современной философии, художественной литературе и социальным проблемам.
5. Но в максимальной степени разнообразные аспекты связи дисциплинирования и вторичной христианизации открываются в биографических и автобиографических записках архиеп. Никанора, его переписке с К. П. Победоносцевым. Эти материалы показывают, что при преимущественной ориентации на «вторичную христианизацию» и на современный ему литературный язык в проповедовании, он, тем не менее, оказывался в определенной степени заложником системы контроля, что позволяет определить его деятельность как относящуюся к переходу от парадигмы «контроля» к «дисциплинированию».
Завершился первый день конференции презентацией монографии А.И. Соловьева «“Согласить философию с православной религией”: идейное наследие архиепископа Никанора (Бровковича) в истории русской мысли XIX–XX веков» (Уфа, 2015).
Монография посвящена философскому учению архиепископа Никанора (Бровковича) (1826–1890) в аспекте его восприятия в русской мысли второй половины XIX–XX вв. Его философию предлагается рассматривать как онтологическую гносеологию, имеющую своей целью рационально-философское выражение православного миропонимания. Философия архиепископа Никанора анализируется в контексте идейного наследия В. Н. Карпова, Н. Н. Страхова, Ф. М. Достоевского, И. С. Аксакова, В. С. Соловьева, Н. Я. Грота, К. Н. Леонтьева, В. В. Розанова, А. Ф. Лосева и других русских мыслителей. Важное место занимает вопрос источниковедения и историографии исследования философии архиерея-мыслителя. Анализируются современные исследования, посвященные его жизни и философскому творчеству. В исследовании впервые в научный оборот вводятся материалы архива архиепископа Никанора.
31 марта – второй день работы конференции – открылся докладом А.П.Дмитриева (ИРЛИ) «Н. П. Гиляров-Платонов об учительстве духовенства и его сближении с обществом».
Публицистика видного русского мыслителя Н. П. Гилярова-Платонова конца 1860-х — начала 1880-х годов в значительной степени посвящена церковным вопросам, причем своим идейным содержанием она противодействовала широко распространенному в тот период «клерикально-бюрократическому направлению», общим местом которого был призыв: «Дайте хорошее содержание, и будут хорошие пастыри». Учительство духовенства (катехизация, начальное обучение, проповедование) как его призвание и преодоление исторического разрыва клира с обществом-народом должны быть осознаны, считал Гиляров, в качестве единого, взаимообусловленного, неразрывного процесса. Главными бедами церковной жизни он называл кастовость духовного сословия, отнятие избирательного права у приходов, потерю духовенством местного значения (они «стали простыми делегатами епархиальной власти») и его желание «превратиться в казенного чиновника» (получать жалование от казны, светские награды и др.). Гиляров критикует реформы обер-прокурора Св. Синода графа Д. А. Толстого, программа которых, по его мнению, была задана либеральной публицистикой священника И. С. Беллюстина и Д. И. Ростиславова, и предлагает конкретные меры по воссозданию должных взаимоотношений между клиром и мирянами, бытовавших до конца XVII в. Заслугу Гилярова перед русским обществом в «эмансипации религиозного сознания» (термин Ю. Ф. Самарина) трудно переоценить, особенно она значительна в практическом приложении к быту и разъяснении сложных богословских и церковно-исторических проблем, которые Гиляров умел как никто другой из его современников переводить на удобопонятный для народа язык и, таким образом, деятельно участвовал в возрождении церковной жизни в стране.
М.В.Шкаровский (ЦГА СПб, СПбДА) выступил с сообщением «Духовно-просветительская деятельность афонского Свято-Пантелеимонова монастыря в России во второй половине XIX — начале XX века».
Эта деятельность в основном осуществлялась через многочисленные подворья и метохи монастыря. С 1870-х гг. на них паломникам бесплатно раздавали сотни тысяч популярных недорогих листков и брошюр духовно-назидательного содержания, а также духовно-нравственных книг, текстов святых отцов, экзегетических сочинений авторов XIX века, описаний паломничеств прежних столетий и др. Часть этой литературы продавалась в действовавших на подворьях книжных церковных магазинах.
Важнейшим центром просветительско-издательской деятельности Свято-Пантелеимоновского монастыря на территории России стало его Московское подворье, при котором с 1878 г. выходил журнал «Душеполезные размышления», затем журнал «Душеполезный собеседник», были изданы десятки книг. Вторым по значению центром просветительско-издательской деятельности монастыря было Одесское подворье.
Важное значение имело духовное взаимодействие Свято-Пантелеимоновского монастыря с различными российскими обителями, прежде всего с Троице-Сергиевой Лаврой. Большой вклад в его развитие в XIX веке сделал выдающийся представитель русского ученого монашества наместник Лавры, членом-корреспондент Академии наук архимандрит Леонид (Кавелин), много сделавший для изучения архива Свято-Пантелеимоновского монастыря. Также существовала определенная взаимосвязь в издательской и просветительской деятельности двух обителей, в частности в издании и распространении Афонских и Троицких листков.
Многие святыни, пожертвования и большое количество духовно-нравственной литературы посылала братия Руссика в различные российские монастыри. Следует упомянуть, что и братия «отрасли» Руссика Ново-Афонского Симоно-Кананитского монастыря с 1880-х гг. жертвовала другим менее богатым монастырям (прежде всего, на Северном Кавказе) иконы, церковную утварь, облачения и духовно-нравственную литературу.
Еще одним направлением духовно-просветительской деятельности братии Свято-Пантелеимоновского монастыря было снабжение соответствующей литературой частей российской армии, особенно в период военных кампаний, особенно во время войны России с Японией в 1904-1905 гг. и Первой мировой войны. Братия монастыря св. вмч. Пантелеимона, прежде всего, оказывала помощь отправкой в войска духовно-нравственной литературы и пожертвованиями на больных, раненых и пленных солдат. Кроме того, в начале XX века братия Руссика осуществляла духовное попечение команды базировавшегося в Севастополе эскадренного броненосца «Пантелеймон». Однако после революции 1917 г. все связи русских святогорцев со своей Родиной прервались, прекратилась и их духовно-просветительская деятельность в России.
М.А. Можарова (ИМЛИ) в докладе «Оптинская летопись о “злом времени” в истории России» отметила, что монастырская летопись – уникальный документ эпохи, отразивший не только иноческую жизнь, но и события переломной эпохи в истории России. Оптинские летописцы стремились постичь духовный смысл событий и выразить его в лаконичных и глубоких размышлениях.
Предпосылки наступления жесточайшего кризиса русского религиозного сознания отчетливо были видны уже в середине XIX века. Об этом писали и пастыри Церкви, и миряне, остававшиеся в лоне Православия.
Одной из примет «злого времени» стала толстовская ересь, соблазнившая представителей различных сословий, к числу которых относились и предводитель Орловского дворянства М. А. Стахович, и крестьянский писатель-самоучка М. П. Новиков.
С начала 1900-х годов в Оптину все чаще стали приходить тревожные вести из внешнего мира и внутреннюю, прежде благополучную и безмятежную жизнь обители стали нарушать всяческие нестроения.
Записи 1916 и 1917 годов во всей полноте передают масштабы духовной, культурной и исторической трагедии России. Проблеском света в сгущающемся мраке стало известие о восстановлении патриаршества и об избрании митрополита Тихона на «вдовствующую уже двести лет кафедру патриарха Московского и всея Руси».
В 1925 году Оптина символично отдала последний поклон Патриарху Тихону: постриженный в мантию на Благовещение, в день кончины Святейшего, будущий старец Оптинский Иоасаф стоял с патриаршим крестом у его гроба в Донском монастыре.
М.В. Медоваров (Нижегородский государственный университет) обозначил свою тему как «Проблема реформирования строя Русской Православной Церкви в деятельности А. А. Киреева: внутрироссийский и международный аспект».
А.А. Киреев (1833 – 1910), с гордостью называвший себя «потомственным славянофилом» и «воцерковленным солдатом», оставил внушительное по объему богословское и церковно-публицистическое наследие. На протяжении всей жизни продолжая и развивая взгляды А.С. Хомякова, он неизменно отстаивал право мирян «богословствовать» и преуспел в этом: хотя обер-прокурором Св. Синода стать он так и не смог, тем не менее Киреев оказался одним из немногих мирян, не принадлежавших к числу профессоров духовных академий, который был удостоен звания почетного члена Московской духовной академии в 1903 г. и стал членом Предсоборного присутствия в 1906 г.
Множество раз Киреев повторял тезис о приоритете религии над государством, расой, народом, языком: «Русский человек более, первее христианин и сын православной Церкви, нежели гражданин русского государства». Но его путь к признанию в церковной сфере был тернист. Уже в 60-е годы XIX в. проявлявший интерес к попыткам создать в Европе православие западного обряда, с 1871 г. Киреев в качестве секретаря петербургского отделения Общества любителей духовного просвещения активно включился в деятельность по сближению с вновь возникшим движением старокатоликов. Начиная с 1892 г., когда была создана Синодальная комиссия по диалогу со старокатоликами, Киреев предпринял огромные усилия как для принятия последними православной догматики и катехизиса, так и для убеждения Синода в возможности превращения старокатоликов Утрехтской унии в автокефальную православную Церковь на Западе. Сталкиваясь с ожесточенным сопротивлением К.П. Победоносцева и многих профессоров богословия и духовных лиц, Киреев вместе со своими союзниками (протоиереем И.Л. Янышевым, профессорами В.В. Болотовым и В.А. Соколовым) на протяжении десятков лет вел полемику по таким ключевым вопросам, как filioque и transsubstantiatio.
Загадка необычайно высокого интереса Киреева к старокатоликам коренилась в том, что он желал с помощью внешнего соединения с ними придать импульс внутренним реформам Русской православной Церкви. Считая синодальный строй неканоническим, основной акцент Киреев делал на усилении соборного и выборного начала, от уровня прихода до самого Синода. Когда Киреев убедился в невозможности созыва Вселенского собора (в 1888 г.), он стал бороться за созыв поместного собора, даже рискуя при этом обострить свои личные отношения с Победоносцевым. Целью поместного собора Киреев считал усиление активной роли мирян и приходских священников в принятии общецерковных решений, в ущерб роли монашества и архиереев. Даже после закрытия Предсоборного присутствия и вплоть до последнего дня своей жизни А.А. Киреев продолжал отстаивать дело глубокой реформы всего внутреннего строя Русской православной Церкви.
Подводя итоги форума, А.М. Любомудров отметил, что все доклады вызвали живой интерес слушателей и гармонично сложились в единую картину размышлений о культуре, христианстве и церкви. Примечательно, что несколько тем стали лейтмотивами конференции – они возникали, перекликались открывались разными гранями в разных докладах. Среди этих сквозных тем – вопрос о реформировании, обновлении православной церкви, как в вероучительном, так и каноническом отношении; анализ его предпосылок, предлагаемых путей реализации и возможных последствий. Необходимо учитывать опыт борьбы с обновленчеством и лже-христианством, завещанный нам св. Патриархом Тихоном. Этот опыт обретает особую актуальность сегодня, в том числе и в свете разворачивающейся полемики по поводу повестки дня предстоящего т.н. «всеправославного» собора.
А.М. Любомудров (текст, фотографии)
В зале заседаний
В. А. Фатеев 
А. А. Корольков 
Т. Н. Малафеевская
В кулуарах
