КОММЕНТАРИИ
С. 48. «Ни заря зареет ~ десять лих»... – См. авторское примечание на
с. 93. В сюжетном развитии колядная песня о страшном («кудлатом») суженом и бедовой доле невесты («красной панны») выполняет функцию предсказания роковых событий, разворачивающихся в впервой сцене второго действия, когда произошла первая встреча Иуды и Сибории. В воображении матери Иуды незнакомец с острова Искариот, со слов служанки, рисовался как «страшный старичище». В промежуточной правке пьесы, внесенной по печатному экземпляру восьмого тома Собрания сочинений писателя (Макет-Сирин 8), Ремизов даже добавил в реплику Сибории о Иуде эпитеты «черный кудлатый старичище» (ИРЛИ. Ф. 256. Oп. 1. Ед. хр. 71. С. 130). См. также о функциональном значении колядных песен в пьесе Ремизова: Маnouelian Е. Remizov's Judas: Apocryphal Legend in to Symbolist Drama // Slavic & East European Journal. 1993. Vol. 37, № 1. P. 58.
Лихо – представитель русского народного бестиария; враждебное
человеку антропоморфное существо с одним глазом. См. сказку «Лихо одноглазое» (Афанасьев-сказки II. С. 340–341; а также Афанасьев-воззрения II. С. 698–700).
Красная панна – зд.: красивая. Ср. аналогичный фольклорный троп,
использованный Ремизовым в легенде «О безумии Иродиадином, как на земле зародился вихорь» (Лимонарь–РК VI. С. 5–12).
Шишига – народное именование чёрта.
Дергоногий кошатник! – Ругательство, связанное с промыслом нечистых на руку скорняков, занимавшихся скупкой по деревням кошек для выделки шкурок, которые они впоследствии продавали как ценный мех. В переносном смысле: живодер.
С. 49. ...ишь вылез, как чур из печуры! – Чур – хранитель человеческого жилья – домовой, ассоциированный с деревянной чуркой, которую по народным обычаям хранили в выемке печной стенки, называемой «печура». Очевидно, источником этой паремии стали материалы этнографической экспедиции, в которых по поводу домового говорилось: «Главное местопребывание домового – в хате за припечком, он же бывает и под печкой в печуре. "Вылез как чура из печуры!" Народная поговорка» (Добровольский В. Н. Данные для народного календаря Смоленской губернии в связи с народными верованиями // Живая старина. 1897. Вып. 3/4. Отд. I. С. 362).
Арапская водка – от старого написания слова араб. Очевидно, под «водкой» подразумевается арак – крепкий алкогольный напиток,
800
ароматизированный анисом; распространен в станах Ближнего Востока и Центральной Азии.
...рассыпался дробный жемчуг красным хороводом... – Дробный – зд.: колотый. Дробный жемчуг – фольклорный троп, передающий характер русского народного танца, в котором также выделяют «дробный шаг».
Козарская медь – устар. название; хазарская медь.
...дороже и красного золота! – Название драгоценного металла высшей пробы, обозначающее отсутствие примесей. На Руси качество золота традиционно определяли путем нагревания. Только красное (или червонное) золото при высоких температурах не окислялось и приобретало красноватый оттенок.
Безногая гагара! – Ругательное выражение, восходящее к записи былины «Алеша и Тугарин», в которой встречается сходное высказывание, обращенное к змею: «Не куда уйдет гагара безногая» (Песни, собранные П. Н. Рыбниковым. М., 1909. Т. I. № 27). В фольклоре Кижей известны нечистые духи – «безногие гагары», связанные с религиозно-тотемными представлениями мансийской народности. Подробнее см.: Кузнецова Е. А. Топонимия восточных манси // Советское финно-угроведение. 1979. № 2. С. 85.
С. 50. Шиш – здесь Ремизов использует лишь одно из значений этого диалектного слова – разбойник. См. авторское примечание на с. 94. Ср. спектр значений, представленный в изд. «Опыт областного великорусского словаря» (СПб., 1852): 1) вор (вятск., костром., новгор.); 2) пустой человек (вят.); 3) домовой, бес (костром., новгор.).
Я их узнал по их совиным перьям. – Ср.: «По черному цвету шерсти животных и птичьих перьев тоже распознается присутствие хитрых бесов, и притом именно бесов, потому что, напр., колдуны и ведьмы, в отличие от чертей, бывают перевертышами исключительно белых и серых цветов. Зато при всяком превращении черти-дьяволы так искусно прячут свои острые рожки и подгибают и свертывают длинный хвост, что нет никаких сил уличить их в обмане и остеречься их» (Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903; гл. «В людях»).
...не даром носит имя первой птицы! – Подразумевается легендарная птица, чаще всего именуемая в духовных стихах о «Голубиной книге» птицей-Страфил (другие названия: Стратим, Стафиль, Страхфиль, Стрефил, Стрипёл). Слово происходит от греческого «страус». Согласно народной космогонической версии, Страфил – прародительница всех птиц («всем птицам мати»), она управляет бурями на море-океане и охраняет «белый свет». Последнее свойство определяет
801
мифологическую связь Страфила с петухом – провозвестником зари. Ср. также новеллу Ремизова «Ховала» (1907): «...когда нашла грозная сила, и мир содрогнулся, Страфил-птица победила силу, схоронила свет свой под правое крыло» (Докука и балагурье–РК II. С. 54). В макете тома «Русальные действа» сохранился дополнительный авторский комментарий о «первой птице» и имени принца Стратима, сопровожденный цитатой: «Сидит стратим (стрефил)-птица посреде моря; / Она плод плодит в синё море, / А полет сама держит по поднебесью. / После полуночи во втором часу, / Как стратим-птица – она трепёхнется, / Запоют куры у нас по всей земли; / Просвещается тогда вся вселенная: / Потому стратим-птица всем птицам мать (Варенцов В. Сборник русских духовных стихов. СПб., 1860)» (Макет-Сирин 8. Л. 215). Двойное написание имени птицы здесь объясняется тем, что в записи стиха «Голубиная книга (По двум вариантам)» из сборника Варенцова говорится именно о птице-Страфил (с. 26). Другое же, более редкое ее имя – Стратим – встречается в записи стиха «Голубиная книга» из сборника П. Бессонова «Калики перехожие», где наряду с именем Страфил в квадратных скобках приведены варианты этого имени, в том числе и Стратим (М., 1861. Т. 1. С. 369). Однозначно (Стратимом) птица также называется в обзоре Н. И. Баталина «Древнерусские азбуковники» (Филологические науки. 1873. Вып. 5. С. 65), где приводится цитата из сборника Бессонова с сокращениями вариантов. Именно поэтому писатель, предваряя приведенную выше цитату, в примечаниях к рукописной редакции пьесы, подготовленной для восьмого тома своего Собрания сочинений, дал весьма обобщенное указание на источник: «Стих из Азбуковника. Стратим – птица – птицам мать в Голубиной книге» (Там же). Очевидно, что наиболее верифицированным источником имени, используемого Ремизовым в пьесе, вопреки авторскому примечанию (см. с. 95 в наст, изд.), следует считать сборник Бессонова.
С. 50. ...пьян, как земля... – архаическое выражение, бытовавшее в белорусском фольклоре (аналогичное русской паремии «пьян как сапожник» или «пьян как зюзя»), в своем первоначальном значении имело прямое отношение к культу грома-дождя Перуна, воплощавшего мужское начало, и, соответственно, к аграрным праздникам, связанным с орошением земли. Таким образом, «пьяная» земля – это земля, напоенная водой. С этим значением связано и просторечное русское слово бухой, в современной речи подразумевающее состояние опьянения, однако исконный его смысл был связан с глаголом набухать, то есть наполняться влагой. «Бухонная земля» – благодатная и плодоносная. Подробнее см.: Толстой Н. И. Язык и народная культура: Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995. С. 412–417.
802
С. 51. Биармия – древний топоним, известный по целому ряду скандинавских источников – сагам и описаниям путешествий XI– XIII вв. Представления Ремизова о стране скандинавских викингов, по-видимому, сложились на основании историко-литературного исследования К. Ф. Тиандера «Поездка скандинавов в Белое море» (СПб., 1906), где народ Биармии называется «беормы» – «beormas» (ср. авторское примечание на с. 94), а также благодаря исследовательской статье: Кузнецов С. К. К вопросу о Биармии // Этнографическое обозрение. Кн. LXV–LXVI; отт.: 1905. № 2/3. С. 1–95, в которой были собраны все фрагменты саг, относящиеся к Биармии, по изд.: Antiquités russes d'après les monuments historiques des Islandais et des anciens Scandinaves. Copenhague, 1850–1852. Vol. 1–2. Вопрос о географическом расположении «Земли бьярмов», описанной в древних сагах (см., в частности, «Сагу о Харольде Серая шкура» // Джаксон Т.Н. Исландские королевские саги о восточной Европе (с древнейших времен до 1000 г.). М., 1993. С. 105–108), остается дискуссионным поныне и соотносится учеными то с Пермью (Прикамье), то с Ярославским Поволжьем, то с Карелией, а также с восточной Прибалтикой и Нижнем Подвиньем. Обзор современной историографии Биармии см. у T. Н. Джаксон (Там же. С. 248–250). Однако некоторые современные отечественные исследователи доказательно соотносят Биармию с Пермским краем и республикой Коми. См.: Ширинкин П. С. К возобновлению полемики о географическом положении скандинавской Биармии (Bjarmaland) на территории Пермского края // Географический вестник. 2014. № 3 (30). С. 138-145.
...грозный Юмала ~ и краше царского ожерелья на истукана никто не вешал. – Мифологическое изваяние верховного божества биармов, известное по сагам как – Йомали (в русской огласовке – Юмала). В частности, о Йомале говорится в своде саг «Круг земной» (XI в.). По преданиям, истукан стоял на берегу Белого моря, держал на коленях серебряную чашу, наполненную серебряными монетами, и был украшен драгоценным ожерельем. Ремизов вносит художественную мотивацию происхождения этого реликтового украшения, которое было принесено Юмале царем Искариотском в знак рождения долгожданного сына Иуды.
Ее слова крепче серого камня... – Серый камень, равно как и белый и синий камень, именуемый также «камень Алатырь», – традиционный образ, использовавшийся в концовках («закрепках») народных заговоров. Ср.: «Будьте вы, мои слова, крепче серого камня, острей булатного ножа». См. также: Топорков А. Л. Осмысление слова в русских заговорах XVII–XVIII вв. // Етнолингвистичка проучавања српског
803
и других словенских jeзикa: У част академика Светлане Толстой. Београд, 2008. С. 392.
С. 51. Порука – ручательство.
С. 52. На море появились невиданные птицы, укают по-звериному ~ свиньи выносят солому со двора... – народные приметы и поверья, связанные с предвестием смерти и похорон, которые выбраны Ремизовым из книг: Даль В. О поверьях, суеверьях и предрассудках русского народа. СПб.; М., 1880; Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903; Сахаров И. П. Сказания русского народа. М., 1936. Т. 1. Ср. также примету, описанную Афанасием Никитиным в «Индийской земле»: «Есть в том Алянде птица гукук, летает ночью и кричит "кук-кук"; на которую хоромину она сядет, то тут человек умрет...» (цит. по: Книга хожений: Записки русских путешественников XI–XV вв. / Сост. Н. И. Прокофьева. М., 1984. С. 369).
С. 53. Аравитское золото – «реалия» русских народных сказок и былин. Ср. упоминание в сказке «О Иванушке-дурачке»: «аравитское золото в грязи не ржавеет» (Афанасьев-сказки: III. С. 248). См. также авторское примечание на с. 94.
«Береза, родимая береза! Кто тебя, березу так опечалил? ~ Печалью восходит красное солнце...» – Фрагмент, заключенный Ремизовым в кавычки, восходит к прозаическому переводу латышской народной песни, построенной на диалоге с березой. Ср.: «"Береза, береза, березонька! Кто тебя так опечалил? Холодный ли северный ветер? Или жестокие руки мороза оцепенили твои листья? Или гневный поток воды отполоскал от корней опору матери-земли?" – Не от мороза я застыла и не вода меня одолела. Пришли, одолели "сумпурни", погнули – поломали мои ветви, притоптали – повырвали зеленую траву в березняке! Печально, печально каждое утро восходит солнце» (Потебня I. С. 249). Ср. также авторское примечание на с. 94, в котором дано ошибочное пояснение происхождения текста. Ср. также соотнесение монолога Ункрады с колядной традицией (Manouelian Е. Remizov's Judas: Apocryphal Legend in to Symbolist Drama // Slavic & East European Journal. 1993. Vol. 37, № 1. P. 60–61).
C. 55. Я заманю его сюда, к этой двери. – Сюжет Действия I разворачивается в декорациях, описывающих конкретное место: «У потайной двери, выходящей из дворцовой ограды к морю». Подобная организация сценического пространства восходит к канонам античной трагедии, в которой дверь как основной элемент декораций была исполнена символического значения, отделяющего свет и мрак, «долю жизни и смерти». Ср.: «...у "входа" <...> происходили поединки светила с мраком; закрытые двери отворялись – и хор "зрел" панора-
804
му смерти или "красоты" (Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М., 1998. С. 509).
Поемные луга – луга, заливаемые в половодье.
...по воздуосу лють летит... – народное название блесток инея, сверкающих в морозном воздухе на солнце. Ср. «жемчужная лють» на с. 220 в наст. изд.
С. 56. В красном гарусе кудрявая рябина... – поэтический образ, является переложением народной загадки о рябине, кисти ягод которой традиционно ассоциировались с гарусом (видом крученой пряжи). Ср.: Под ярусом, ярусом висит зипун с красным гарусом» (Даль В.; раздел «Растение–Земледелие»).
...мышиными норами, змеиными тропами... – авторская отсылка к названиям двух глав во второй части книги «Посолонь» (см.: Докука и балагурье–РК II).
С. 57. Да, но... маска не мешает. ~ Нам так виднее. – Очевидно, полумаски на приближенных Иуды – аллюзия к западноевропейской театральной и маскарадной культуре: к маскам итальянской театра Комедии дель арте, с одной стороны, а также к маскарадной традиции Венецианской республики, узаконившей маску как средство социального равенства граждан, – с другой. Назначение маски – скрывать индивидуальность – одновременно являлось наипростейшим способом проявления нравственности, поскольку сокрытие лица освобождало человека от страха говорить правду. Именно по этой причине Ориф утверждает, что маска предоставляет ему возможность видеть суть вещей. Вместе с тем, несомненно, что роли Орифа и Зифа ассоциированы Ремизовым с субкультурой русских скоморохов, в репертуаре которых были сатирические песни социальной и антиклерикальной направленности. Скоморошьи «глумы» исполнялись «в масках и специальном "скоморошьем платье"» (Власова. С. 9). Подобная контаминация западноевропейских и русских культурных кодов, связанных с атрибутикой театральных представлений, очевидно, опиралась на концепцию А. Н. Веселовского, согласно которой скоморохи по происхождению – «захожие люди». Эти «бродячие потешники, скоморохи могли быть <...> распространителями, – и вместе с тем насадителями внешних элементов древнего театра в Новой Европе» (Веселовский VI. С. 130; гл. «Святочные маски и скоморохи»). Согласно Веселовскому, первые мимы привнесли древнегреческие по происхождению театральные элементы и в русскую обрядовость, которая на Руси послужила почвой для развития зрелищного искусства. Аналогичная научная установка была высказана и в книге А. С. Фаминцына «Скоморохи на Руси» (СПб., 1889. С. 1). Поэтика сценического пове-
805
дения Зифа и Орифа скоморошья по преимуществу. Их амплуа: «небольшие комические сцены из обыденной жизни, полные грубого, нередко цинического шаржа в языке и положениях» (Там же).
С. 57. В нашем быту нос – все. – Латентная непристойность постоянно сопутствует содержанию реплик Зифа и Орифа. В этом смысле неслучайно упоминание о носе как открытой части лица. Очевидный эротический подтекст реплики содержит корреляцию «нос-фаллос», основанную на традиции древнегреческих дионийских мистерий, когда «вакхический фаллос становится атрибутом мима» (Веселовский VI. С. 132). См. также: Фрейденберг О. Поэтика сюжета и жанра. М., 1997. С. 47-48.
В волчий век такая редкость! Неверность и измену стоило бы вписать в законы... – Монолог Иуды несет в себе аллюзии к тропам и образам из памятника древнескандинавской поэзии «Пророчество Вёльвы» (другое имя пророчицы Вала). Предсказание описывает страшную картину человеческой распри и нравственного распада, предшествующую концу света. Ср. пер. Я. К. Грота: «Братья будут сражаться, станут убивать друг друга, / Родственники разорвут кровные связи <....>; / Век бурь, век волков пред падением мира; / Никто не хочет пощадить другого» (Старшая Эдда (Семунда Мудрого). Сборник мифологической, гномической и эпических печен в переводе русских писателей. Древнескандинавский эпос. СПб., 1897. С. 7). Источником ремизовского тропа «волчий век», очевидно, стал фрагмент книги Ф. И. Буслаева, содержащий сопоставление древнерусских и скандинавских памятников письменности, в частности руны с предсказанием Вёльвы (Валы): «...в энергических рунах <...> описываются человеческие бедствия, которые произойдут от великих злодеяний. В мире водворится убийство. Клятвопреступление и прелюбодеяние – вот самые великие преступления по учению Вещей Валы. Но страшнее и гибельнее всех злодеяний называет она братоубийство <...> Под влиянием суровых нравов эпохи междоусобной она называет этот злобный век – веком топора и меча; бурным, волчьим веком!» (Буслаев Ф. Древнерусская народная литература и искусство. СПб., 1861. Т. 2. С. 106; гл. «Памятники древнерусской духовной письменности»).
Пойдет Бука на сарай... – народная колыбельная песня. Бука – фольклорный персонаж – представитель антимира, назначение которого состоит в том, чтобы пугать детей. См. подробнее: Головин В. Русская колыбельная песня в фольклоре и литературе. Abo, 2000. С. 208–211. В сюжетном построении пьесы напевание колыбельной Иудой актуализирует тему Иуды-младенца, над колыбелью которого решался жребий судьбы. Пение колыбельной самому себе подтверж-
806
дает изначальную охранительную функцию такого рода песни, по своему обрядовому назначению обращенной к младенцу, для которого граница, отделяющая бытие и небытие ближе, чем для взрослого.
Звезда, спустись ко мне! – Евангельский мотив звезды, предвещающей рождение Мессии.
Звезда, спустись ко мне! ~ Звезда упала ~ «Убьешь отца, женишься на матери, будешь царем». – Монолог содержит аллюзию к древним представлениям, согласно которым душа отождествляется с конкретной звездой, а ее появление на небосклоне, либо падение символизирует рождение и смерть человека. Нередко в славянских сказаниях мотив рождения души-звезды связан с мотивом предсказания судьбы. Функция «наречения доли» исполнялась девами, которые именовались по-разному: рожаницы, наречницы, суденицы или судицы. Ср.: «Хорутане убеждены, что всякий человек, как только родится, получает на небе свою звезду, а на земле свою рожаницу; эта последняя определяет и предсказывает его судьбу» (Афанасьев-воззрения III. С. 326–327). Именно «голосом» Судиц озвучено здесь заключенное в кавычки роковое предсказание судьбы Иуды. См. также комм, к с. 63.
С. 60. Ты горящей головней покатишь наше царство... – художественный образ разорения восходит к былинному эпосу. Ср.: «Хочут Киев град головней катить» (Калика богатырь // Онежские былины, записанные А. Ф. Гильфердингом летом 1871 года. СПб., 1873. С. 975). Ср. также строки из былины «Илья и сын»: «Уж он кличет-выкликает поединьщика! / "Дайте мне из города поединьщика! / Не дадите из города поединьщика, – / Так я с конца зажгу и головней покачу!"» (Песни, собранные П. Н. Рыбниковым: В З т. М., 1861. Т. 2. С. 91; № 117).
С. 61. Оболокусь облаком, подпояшусь зарей ~ я отыщу на море ключ ~ я возьму из-под нее все горе и всю тоску... – Заклинание Ункрады представляет собой контаминацию устойчивых тропов и символов из народных заговоров. Зачин, в частности, повторяет заговор на брак, который читали при проводах невесты. Ср. тождественные варианты: «...оболокусь я оболоками, подпояшусь красною зарею, огорожусь светлым месяцем, обтычусь частыми заездами и освечусь я красным солнцем...» (Майков Л. Великорусские заклинания. СПб., 1869. С. 26); «...оболокусь я оболоком...» (Потебня А. Малорусская народная песня по списку XVI века. Воронеж, 1877. С. 25 (Филологические записки; Вып. II)). Символика народных заговоров основывается на действии нейтрализации (запирания ключом) и недоступности (выкинуть ключи) от тоски, болезни, недуга, лежащих под камнем Алатырем, или железной доской на дне моря (см.: Там же. С. 14–15; 27). Не исклю-
807
чено, что Ремизов также был знаком с филологической работой А. А. Блока «Поэзия заговоров и заклинаний» (1906), которая вошла в первый том «Истории русской литературы», опубликованный под редакцией Е. В. Аничкова, А. К. Бороздина и Д. Н. Овсянико-Куликовского в 1908 г. См. также: Блок А. Собр. соч.: В 8 т. М.; Л., 1962. Т. 5: Проза. 1903-1917. С. 36-65).
С. 62. Сорочинское поле – Ремизов в своем примечании (см. с. 94 в наст, изд.) уточняет генезис мифологического локуса, который восходит не к миргородской топонимике, известной по повести Н. В. Гоголя (ср., однако, комм, к с. 6), а к духовным стихам о «Голубиной книге». Ср. поэтическое описание, в котором явление этой премудрости о первоначалах бытия географически соотнесено со Святой землей: «Посреди поля Сарачинскаго / [На той на земле Сарачинскоя <так!>, / По горам-горам, по долам-долам], / Восходила туча сильна грозная, / Выпадала Книга Голубиная <...> / На ту славу на великую, / На то чудо-дивование, / Есть ко городу к Иерусалиму / И ко той ко Книге Голубинныя <так!> [ко Божественной] / Сходилися [собиралися] соезжалися...» (Бессонов П. Калики перехожие: Сб. стихов и исследование. М., 1861. Вып. 2. С. 342). Генезис мифологического топонима, который назывался не только Сорочинским полем (землей), но и горой, связан с утвердившимся в фольклорной традиции отождествлением двух сакральных центров: Киева и Иерусалима. В соответствии с этой народной аналогией Сорочинской горой назвалась гора Сион. Сорочинская гора также упоминается в былинном эпосе. Ср. стихи о смерти Василия Буслаева: «И завидел Василий гору высокую Сорочинскую, / Захотелось Василью на горе побывать...» (Кирша Данилов. С. 97).
С. 63. ...зовут их Судицами... – Из помет Ремизова во второй рукописной редакции (Макет-Сирин 8. Л. 214) выявляются источники мифологических образов трех Судиц – ведьм-пророчиц южнорусского и чешского фольклора, которые, по поверьям, приходят в своих белых платьях в час рождения ребенка, чтобы предсказать его судьбу: Потебня А. А. О Доле и сродных с нею существах. [М., 1867]. С. 40–41; а также: Васильев М. К. Антропоморфические представления в верованиях украинского народа // Этнографическое обозрение. 1890. Кн. 1. С. 87–100; 1892. Кн. 4. С. 165–166. Другое название Судиц в фольклорной традиции – Рожаницы. Ср. также описание Судиц в исследовании А. Н. Веселовского «Судьба-Доля в народных представлениях славян», в котором рассматривались хорватские и словенские поверия: «обычно их три <...> одетые в белое. Они приходят в комнату родильницы, где им выставляют восковую свечу, хлеб и соль;
808
подойдя к колыбели ребенка, они пророчат, сколько ему жить, какою смертью умереть, на ком жениться, будет ли он богат или беден и т. п.» (подойдя к колыбели ребенка, они пророчат, сколько ему жить, какою смертью умереть, на ком жениться, будет ли он богат или беден и т. п.» (Веселовский V. С. 188–189).
...а ноги у них гусиные… – эта зооморфная примета, очевидно, возникла в результате контаминации мотива о ведьмах-прорицательницах, прозванных Судицами, и легенды болгарского происхождения о Сивилле-(Самовиле)-Марии с гусиными лапами. Необычная девочка родилась из гусиного яйца, «чудесное происхождение которого», как повествует Ф. И. Буслаев в работе, впервые опубликованной в 1872– 1873 гг., было «связано с самим царем Давидом». Нарекли ее Мария, «потому что она была прекраснее и мудрее всех в мире, и прозвали ее Сивиллой» (цит. по: Буслаев Ф. Сравнительное изучение народного быта и поэзии // Буслаев Ф. Догадки и мечтания о первобытном человечестве. М., 2006. С. 329). Судя по ссылке Ремизова на собрание апокрифов И. Франко, оставленной в рукописной редакции, писатель был знаком с сюжетом апокрифа о родившейся из яйца «гуски» дочери Давида, впоследствии прозванной Сивиллой за то, что именно она предсказала рождение Христа (Макет-Сирин 8. Л. 214). Примечательно, что в апокрифе дано разъяснение о чудесном происхождении девочки-сивиллы, но о ее физических отклонениях умалчивается (Франко I. Апокрифi i легенды з украинських рукописiв. Львiв, 1896. Т. 1: Апокрифи старозавитни. С. 277–279). Очевидно, источник, описывающий Судиц с гусиными лапами вместо ног, не существовал никогда. Соответственно, мы можем предположить, что контаминация мотива о ведьмах-предсказательницах и апокрифического сюжета о дочери Давида, рожденной из гусиного яйца, принадлежит Ремизову, который в своем мифотворчестве полагался на тот неоспоримый факт, что с древнейших времен в мифологической символике птичьи ноги являлись отличительным признаком демонических антропоморфных существ. В частности, сохранилось изображение вавилонской богини Иштар (Астарты) с птичьими ногами (2025–1750 гг. до н.э.).
С. 63. …отмерили ему талан… – Талан – от слова тюркского происхождения, обозначающего «счастье».
...говорь лебединая… – зд.: произношение. Ср. характеристику севернорусского наречия – поморская говорь. См. также авторское примечание на с. 94.
С. 64. Иуда – по-нашему это все равно, что царь морской или водяной бог. – Ср. о значении имени Иуда, известном по фольклорным записям: «Первоначально за Июдой румынской колядки могло стоять древнеславянское название для водного божества, сохранившееся и в (Чуде)-Юде русской сказки, и в имени южнославянской Юды,
809
встречающемся и отдельно, как обозначение особых стихийных существ водного характера, и как нарицательное при имени Самовилы. Юда-Самовила, собственно, Самовила водная, "морская вила" болгарской повести о Троянских деяниях: Юда от корня uda; сл. лат. undа, болг. уда...» (Веселовский VI. С. 265).
С. 64. ...жила черничкой... – от черница (устар.) – монахиня.
Живет на синем море... – точная цитата духовного стиха «О книге Голубиной», в научном комментарии к которому раскрывается происхождение имени птицы-Стратим (Баталин Н. И. Древнерусские азбуковники // Филологические науки. 1873. Вып. 5. С. 65). См. также комм. к с. 50.
И где-где мы с ним ни путешествовали! – Рассказ Орифа построен на искусной контаминации образов, позаимствованных из источников разной жанровой природы: из древнерусских памятников письменности, былинного эпоса, народных сказок, из изображений лубочных картинок XVIII в. и подписей к ним.
Побывали мы и в Мозаическом царстве: такое есть девичье царство ~ а девчонок при себе оставляют. – Пересказ надписи к народной картинке 2-й пол. XVIII в. из собрания Ровинского. Ср.: «Мазическое <так!> царство девичье а сходятся они с ефиопыми згоду на год (.) мужески пол отдают ефиопом в их землю малых а женски пол оставляют» (Ровинский Д. Русские народные картинки. СПб., 1881. Кн. II. С. 264–265; раздел «Землеописание»).
С. 65. ...под негасимым огнем живут ~ летят, как паутина... – Источником описания удивительного народа стал список памятника апокрифической литературы XVII в. «Беседа трех святителей Василия великого кесарийского и Григория Богослова и Ивана Златоустого, с толкованием от патерика римского». Здесь рассказывается о неком «адовом жилище»: «то столпие стоит на огне неугасимом <...> туто есть люди крилати яко поучина мыслию, а смерти им несть, та же иного ничего, но все воздух Божии держит» (Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о новозаветных лицах и событиях по рукописи Соловецкой библиотеки. СПб., 1890 С. 385. (Сб. ОРЯС Имп. АН; Т. LII. № 4)). Фантастический образ «летающих людей» проник в русскую народную гравюру. Ср. описание подобных эстампов: «В Беседе трех святителей упоминаются люди, живущие под негасимым огнем, и некоторые не пьют, не едят, а как паутина летят туда, куда их ветер гонит» (Ровинский Д. Русские народные картинки. СПб., 1881. Кн. IV: Примечания и дополнения. С. 376).
Алыберское царство – фантастический топоним из былины «Царь Саул Леванидович» (см.: Кирша Данилов. С. 173).
810
Окаменелое царство – фантастический топоним из одноименной народной сказки (см.: Афанасьев-сказки II. С. 280–282).
...ситного не достанешь... – Речь идет о хлебе, испеченном из пшеничной муки, просеянной через сито.
Пообещали мы им пирога с горохом... – ругательное выражение, содержащее подмену обеденной лексики. См.: Михельсон М. И. Русская мысль и слово: Свое и чужое: Опыт рус. фразеологии: В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 36-37.
Поливянское царство – фантастический топоним, который соотносится с народной загадкой, содержащей символическое описание вселенной. Ср.: «Поле поливанское, много скота ивановского, один пастырь и два яхонта (небо, звезды, бог, луна с солнцем)» (Даль В.; раздел «Вселенная»).
...люди не люди ~ что-то в роде мышинного хвостика торчит. – Фантастические образы созданы на основе народных представлений о так называемых «людях-дивиях», населявших чужестранные земли, первые «свидетельства» о которых встречаются в русских, южнославянских и греческих списках романа об Александре Македонском – древнерусских «Александриях». Изображения этих иноземцев составили излюбленные сюжеты русских лубков. Ср. комментарий к подобной картинке «Люди дивие, найденные Александром Македонским», опирающийся на известный свод фрагментов из западноевропейских памятников литературы по географии, истории и этнографии XVI в.: «В Космографии Мюнстера, рядом с научными сведениями, приведены и описания див, существовавших будто бы в Африке близ озера Мерое, с собачьей головой, одноногих, одноглазых, безголовых, с лицом на груди...» (Ровинский Д. Русские народные картинки. Кн. IV. С. 373, 375) Ср. также упоминание о «людях-дивиях» в автобиографической прозе Ремизова: «...в повестях о неведомых странах и одноногих, пупкоглазых, и людях с песьими головами, и людях–кентаврах, но не с коньим, а со свиным хвостиком; во всех чудесных и волшебных "Александриях" у меня не было чувства, как от чего-то чужого, странного, "уродливого", чудовищного, внушавшего когда-то страх или внушающего беспокойство» (Иверень–РК VIII. С. 50).
Задний ум – зд.: запоздалый. Ср. поговорку: «Русский человек задним умом крепок».
С. 66. У одного старика было десять сыновей и все они десять поехали на одной лошади пахать. ~ Похоже на то. – Весь фрагмент восходит к тексту этнографической записи, сделанной на крестьянской свадьбе. Часть обряда, называемая «Яишница», состояла из застолья гостей, ожидавших молодоженов в родительском доме. Дружка, ис-
811
поднял роль тамады, пускался балагурить, обильно сдабривая свои речи скабрезностями эротического характера и провоцируя гостей на диалог. Оригинальный текст также содержал два стиха, первый из которых описывал непристойные действия «десятерых», а второй посвящался «Алене мохноногой» и также нес в себе смутный эротический подтекст. Как охарактеризовал сцену автор очерка, разговор принимал «характер пьяной болтовни, пьяной и пустой» (Астров Н. Крестьянская свадьба в с. Загоскине, Пензенского у.: (Бытовой очерк) // Живая старина. 1905. Вып. 3/4. Разд. II. С. 450–451).
С. 69. Завертелся, как кубарь... – Кубáрь (устар.) – детская игрушка в виде цилиндра, стесанного на конус; его простейшая форма также называлась «волчком».
С. 69-70. Хочешь, заставлю для тебя пролезть сквозь бревно – во всю длину? – Предложение обмануть, обморочить, заставить другого видеть то, чего нет на самом деле. Пример аналогичного трюка с прохождением «сквозь бревно» описан С. В. Максимовым в книге «Крылатые слова» (1-е изд.: СПб., 1890; см. также изд.: М., 1955. С. 307– 308; статья «Отводить глаза»).
С. 70. ...голу как лутошко... – пословица, указывающая на бедность; от слова «лутоха» (устар.) – липка, с которой снята кора (содрано лыко). См.: (Даль В.; раздел «Достаток–Убожество»).
С. 72. ...пожалует сам Обезьяний царь. – Важнейший литературный источник, послуживший отправной точкой в истории создания этого фантастического образа, был назван самим Ремизовым в книге, посвященной театру, «Пляшущий демон: танец и слово». Ср.: «Царь обезьяний Асыка Baлaxтaнтapapáxтapaнapyфa, персонаж, возможный в "Подвигах Великого Александра"...» (Петербургский буерак–РК X. С. 255). Присутствие в «Александрии» темы людей с хвостами, а в некоторых редакциях – с овечьими хвостами; описание утопического царства рахманов; наконец, некое «питицкое царство», о котором в русском списке XV в. говорится: «А в той земле повстречали людей, ростом в локоть, пришли они Александру поклониться и принесли много меду и фиников; а люди те птицами назывались» (цит. по: Александрия: Роман об Александре Македонском по русской рукописи XV века / Изд. подг. М. Н. Ботвинник, Я. С. Лурье и О. В. Творогов. М.; Л., 1965. С. 105. (Лит. памятники)), – все это сближает характеристику обезьяньего царства в «Трагедии о Иуде...» со знаменитым романом. Весьма примечательна курьезная ошибка, вкравшаяся в сербский перевод греческого оригинала «Александрии»: «людие птицы» в русском тексте возникли из сербского списка, где фигурировало слово «питици», которое, в свою очередь, является калькой с греческого слова «πίθηκος» – обезьяны (Там же. С. 242). См. также о мифо-
812
логическом генезисе образа царя Асыки: Обатнина 2001. С. 179–181. О происхождении имени Асыка см. также версию, согласно которой имя персонажа восходит к имени вогульского князя (2-я пол. XV в.) – историческому герою вогуло-остяцких племен, населявших территорию северной части. Урала (Гречишкин С. С. Царь Асыка в «Обезьяньей Великой и Вольной палате» Ремизова // Studia Slavica Hungarian. 1980. XXVI. № 1/2. S. 173–176; Соловьев C.M. История России с древнейших времен. М., 1989. Кн. III. Т. 5/6. С. 710, а также: Розанов Ю. В. Научная книга в творческом сознании А. Ремизова // Исследования и материалы 2003. С. 36–37). Однако наравне с этим предположением уместно указать на связь ремизовского персонажа с легендарным царем Асокой (Ашокой) – «первым покровителем и главным распространителем буддизма», который, согласно древним сказаниям, жил приблизительно за 240 лет до нашей эры. Легенды приписывают Асоке построение первых пирамид и возникновение первых зародышей индийской письменности: «это влияние Запада появилось только со времен Бактрианского царства», то есть начиная с индийского похода Александра Македонского (Материалы по истории китайской литературы: Лекции, читанные профессором С.-Петербургского Императорского Университета В. П. Васильевым. СПб., 1887. С. 191). Последний источник, вполне мог оказаться в круге чтения писателя, для которого культура и культовое искусство буддизма представляли собой очевидный интерес в 1909 г., о чем косвенно свидетельствует открытка с изображениями буддистских божеств, адресованная Ремизову В. Ф. Коммиссаржевской (см. об этом на с. 788 в наст. изд.).
Наш Ерусалим ~ пуп земной... – В народных представлениях Иерусалим как центр христианства считался также и начальной точкой Вселенной. Именно такое, центральное географическое местоположение занимала Палестина на картах Средневековья. Представление о Иерусалиме как начале всех начал также связано с символическим изображением омфаллоса в виде каменной чаши, хранящейся в иерусалимском храме Гроба Господня. Согласно преданию, это место, где свершилось спасение человечества после грехопадения и куда должны сойтись народы перед концом света. Сакральный символ упоминается в древнейшем памятнике письменности «Житие и хождение Даниила, игумена Русской земли», описывающем паломничество в Святую землю в 1106–1108 гг. (см.: Памятники литературы Древней Руси. XII век. М., 1980. С. 25–114). Непосредственным источником для метафорического образа Иерусалима как «пупа земного» могла также стать строка из духовного стиха «О книге Голубиной», приведенная
813
в сочинении И. Я. Порфирьева «История русской словесности» (Казань, 1897. Ч. 1. С. 314).
С. 72. ...а Обезьянское царство отсюда рукой подать... – Описание
местоположения царства несет в себе эротические корреляции, связанные с анатомией человеческого тела и ориентацией относительно пупка. Обратим внимание, что в первой редакции «Трагедии о Иуде...» эротические намеки данного отрывка были еще более явными. Ср.: «Тебе, конечно, известно, что наш Иерусалим – это пуп земли, а Обезьянское царство отсюда рукой подать, тоже в роде как на пупе стоит или около того там, где все начинается. Местность лесистая, жаркая, богатства несметные» (Золотое руно. 1909. № 11/12. С. 34). Подробнее об эротических подтекстах пьесы и авторского мифа о царе Асыке см.: Обатнина 2001. С. 172–178.
...все обалдевают... – от балда (Нижегор. губ.) – большой молот, кувалда.
С. 73. Много приближенных? ~ У! Не сосчитаешь. ~ Скоморохи? – Короткие характеристики обезьяньего народа и их предводителя позволяют соотнести ремизовского Царя Асыку и его приближенных с колоритными описаниями путешествия в Индию, запечатленными в памятнике древнерусской литературы «Хожение за три моря Афанасия Никитина». Ср.: «Обезьяны же живут в лесу, и есть у них князь обезьянский, ходит со своей ратью. И если кто их обидит, тогда они жалуются своему князю, и он посылает на того свою рать. И обезьяны, напав на город, дворы разрушают и людей побивают. Говорят, что рать у них весьма большая, и язык у них есть свой; детей они родят много, но которые родятся не в отца и не в мать, тех бросают по дорогам. Тогда индостанцы их подбирают и учат всякому рукоделью, некоторых же продают, но ночью, чтобы они не смогли убежать назад, а некоторых учат подражать лицедеям» (цит. по: Хожение за три моря Афанасия Никитина: 1466–1472 гг. / Пер. на совр. рус. яз. H. С. Чаева. М., 1960. С. 61–62; см. также упоминание этого источника в статье: Маnouelian Е. Remizov's Judas: Apocryphal legend into Symbolist drama // Slavic and East European Journal. 1993. Vol. 37. № 1. P. 62–63). С другой стороны, в русской христианской традиции скоморохи как насмешники, плясуны и инициаторы народных игрищ (языческих по своему генезису) ассоциировались с бесами. «Яко же труба, гласящи, собирает вой, молитва же творима совокупляет ангели божия, а сопели, гусли, песни неприязньскы, плясанья, писканья собирают около себе студныя бесы» (ПСРЛ III. № 90). Подробнее см.: Власова. С. 21– 52. Искусство скоморохов с XVI в. подвергалось государственным гонениям. Уложение Стоглавого собора 1551 г. поставило вне закона
814
традиционные для средневековой Руси скоморошьи зрелищные представления и самих «веселых людей». Подробный обзор древнерусских памятников письменности, содержащих порицание скоморохов как инициаторов необузданного народного веселья, сопряженного с языческими плясками, песнями и игрищами, был собран в книге А. С. Фаминцына «Скоморохи на Руси» (СПб, 1889), несомненно, известной Ремизову. В этом же исследовании был представлен анализ функции маски в традиции скоморошества (с. 84–85). Колорит приближенных Асыки сопоставим также с описанием скоморошьих забав в книге И. Е. Забелина, который пересказал содержание законодательных документов XVI в., а именно «...решения Стоглава и поучения его родного брата – Домостроя – об искоренении бесовских мирских игр, сатанинских песен и позорищ, вообще о том, чтобы живым мирским людям устроить свое житие по старческому началу, т. е. в домах, на улицах и в полях песен не петь, по вечерам на позорища не сходиться, не плясать, руками не плескать, в ладони не бить, т. е. в хороводы не играть и игр не слушать» (цит. по: Забелин И. Е. Домашний быт русского народа в XVI и XVII ст. Т. 2: Домашний быт русских царей в XVI и XVII ст. Изд. 2-е, доп. М., 1872. С. 448-440).
Мало ли какие бывают знаки: ну, у одних звезды, у других звери, а у третьих это... – «Обезьяний знак» как символическое изображение особого статуса подданных Царя Асыки, отличающий их от простых смертных, изначально был придуман Ремизовым для детской игры, а впоследствии стал эстетическим атрибутом тайного ордена «Обезьянья Великая и вольная палата» или «Обезвелволпал». Ср. авторское объяснение функционального назначения знаков: «Обезьянья палата возникла в 1908 году, когда я писал "Трагедию о Иуде принце искариотском": обезьяний царь Асыка, действующий в трагедии, награждает обезьяньими знаками. А сама мысль об обезьяньем знаке вышла из игры. Проездом в Петербург каждую осень останавливались в Москве. Из писателей в Москве об эту пору встретить кого было не так просто, все разъезжались по всяким Малаховкам. И я играл со своей маленькой племянницей Ляляшкой (Елена Сергеевна Ремизова). Надо было что-нибудь особенное придумывать. Она приставала ко мне сделать ей такое, чего ни у кого нет. Вот тут-то я и сделал ей обезьяний знак "для ношения тайно". Этот знак она, конечно, потеряла, и на следующую осень пришлось новый делать, а для пущего бережения знак висел на стене на видном месте – и никто не мог догадаться, что это означает: висит, а не известно что, а Ляляшка помалкивает» (Ремизов А. Кукха. Розановы письма / Изд. подг. Е. Р. Обатнина. СПб., 2011. С. 39. (Лит. памятники)). Однако сохранившийся эпистоляр-
815
ный документ 1908 г. с очевидностью свидетельствует, что первый обезьяний знак в виде «красного подвеска», обладательницей которого стала Е. С. Ремизова, не имел ничего общего с теми графическими миниатюрами, создаваемыми писателем начиная с 1916 г. и на протяжении многих лет для избранных членов Обезьяньей Палаты; см.: На вечерней заре: Письма А. М. Ремизова С. П. Ремизовой-Довгелло: 1908 год / Вступ. ст., подг. текста и комм. Е. Р. Обатниной. С. 180). Первые «обезьяньи знаки» были нарисованы Ремизовым в конце 1916 г. и некоторое время (до 1918 г.) были единственным и наиважнейшим «знаком отличия» для «служилых людей» царя Асыки. Эти артефакты представляли собой небольшие квадратики картона с рисунком, вписанным в единообразную композицию. Соответственно первоначальному назначению, описанному в тексте «Трагедии о Иуде...», они отражали мифологический образ каждого конкретного члена Палаты, удостоенного звания «кавалера обезьяньего знака I степени». Индивидуальный титул имярека обязательно содержал геральдический символ, например, «со звездами» (В. Я. Шишков), «с птичьим пером» (К. А. Сюннерберг), «с хвостом и лапою» (П. Е. Щеголев), «с кисточками» (Н. А. Клюев), «с заяшным глазом» (А. А. Блок). Подробнее см.: Обатнина 2001. С. 126–131. Нередко в центре рисунка оказывалось достаточно натуралистическое изображение одного или нескольких фаллосов. Таковы были, например, обезьяньи знаки П. Е. Щеголева, И. В. Жилкина (см.: Обатнина 2001; раздел «Коллекция). Фаллическая тема «обезьяньих знаков» имела прямые корреляции с образом Царя Асыки. Подробнее см.: Там же. С. 172–178).
С. 74. Обезьян Великий – Валах – Тантарарах – Тарандаруфа Асыка Первый. – Необычное имя царя Асыки Ремизов позаимствовал из одного русского фольклорного текста, помещенного в известном сборнике «Древние Российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым», где встречается именно такое бессмысленное слово (см.: Кирша Данилов. С. 275). См. первое указание на источник имени царя Асыки: Доценко С. Почему обезьяна кричит петухом: К объяснению одного мотива в творчестве А. М. Ремизова // Wiener slawistischer Almanach. 1998. Bd. 42. S. 117–121. Об этимологии этого выдуманного сочетания фонем в научной литературе высказывалось следующее мнение: «В веселой, по-видимому, плясовой песне, где герою говорят "потанцуй" и он начинает "скакать припеваючи", есть припев со словами, слитно данными в оригинале рукописи <...> "валахтантарарах-тарандаруфу". Часть этого словесного слитка может быть расценена как искажение бурятских слов в русских устах и русской орфографии XVII в.» (Горелов А. А. Диффузия элементов устнопоэтической техни-
816
ки в Сборнике Кирши Данилова // Русский фольклор. Л., 1974. Т. 14: Проблемы художественной формы. С. 192). Далее автор статьи приводит возможные однокоренные слова бурятского языка, означающие глаголы: плясать, играть, веселиться. См. также версию, согласно которой сложное имя Асыки является фонетическим эквивалентом слова «абракадабра», имевшего в гностической традиции магический смысл (Обатнина 2001. С. 182).
На востоке зажглась хвостатая звезда. – Ср.: «И се, звезда, которую видели они на востоке, шла перед ними, как наконец пришла и остановилась над местом, где был Младенец» (Мф 2:9).
А у нас по поднебесью медведь летал... – Текст восходит к народным «небывальщинам» или «небылицам». В частности, сходный мотив был опубликован в фольклорной записи от М. Д. Кривополеновой в кн.: Григорьев 1. С. 194.
С. 75. А у нас безрукий яйцо подобрал ~ безногого в погоню погнал. – Контаминация шуточных пословиц. Ср.: «Безрукий клеть обокрал, голопузому за пазуху наклал, слепой подглядывал, глухой подслушивал, немой караул закричал, безногий в погонь погнал» (см.: Даль В.; раздел «Неправда–Ложь»).
С. 76. Обезьяний царь, схватив золотое яблоко... – Мотив «золотого яблока» пришел в пьесу из апокрифа о Иуде. См. список апокрифа из сборника П. А. Бессонова «Калики перехожие» (М., 1863. Вып. 4. С. 210–214), где яблоко названо «доброзрачным плодом», а также другую редакцию апокрифа в Сказании о Иуде-Предателе св. Иеронима (Костомаров Н. И. Собр. соч. СПб., 1903. Кн. 1. Т. 1. С. 192–193). Яблоко как мифологический символ бессмертия также латентно связан с генезисом Обезьяньего царя Асыки, который, безусловно, определен индуистской и буддистской мифологией и соотносится с эпохой великих походов на Восток Александра Македонского. В частности, Асыка, несомненно, дальний родственник персонажа индийского эпоса «Рамаяна» обезьяньего бога Ханумана (см. об этом также в статье: Lampl Н. Aleksej Remisov's Beitrag zum russischen Theater // Wiener Slavisches Jahrbuch. 1972. Bd. 17. S. 163), который, в свою очередь, стал прародителем царя обезьян Сунь Укуна – героя классического китайского романа У Чэнъэня «Путешествие на Запад» (XVI в.). Китайский царь обезьян обнаруживает сходные с ремизовским персонажем черты характера, а также его похождения содержат мифологический мотив «золотого персика» как источника бессмертия (ср. «золотые яблоки» апокрифа об Иуде, а также «молодильные яблоки» русских народных сказок). Подробнее см.: Обатнина 2001. С. 180–181.
С. 77. Шантряп – оборванец (арханг.). Употребление слова, очевидно, имеет латентную связь с сюжетом одноименной фольклорной
817
сказки про обманутого мужа, известной по записи Н. Е. Ончукова (опубл. в 1908 г.). См. также: Заветные сказки из собрания Н. Е. Ончукова / Изд. подг. В. Еремина и В. Жекулина. М., 1996. С. 140–141. (Рус. потаенная литература).
С. 79. Проклятая середа, – бесталанный день! – Присловье, нередко использовавшееся в причитаниях. Ср. «Плач вдовы по муже», опубл. в книге «Причитанья Северного края, собранные Е. В. Барсовым. Ч. I: Плачи похоронные, надгробные и надмогильные» (М., 1872): «Мы с тобой, да свет спорядная суседушка, / Во бессчастный день во пятницу засияны, / В бесталанный день во се́реду вспорожены...» (цит. по: Причитанья Северного края, собранные Е. В. Барсовым. Т. 1: Похоронные причитанья / Изд. подг. Б. Е. Чистова, К. В. Чистов. СПб., 1997. С. 31. (Лит. памятники)).
С. 85. Непорядная – правильно: непорадная, то есть безрадостная. Этот эпитет, несомненно, позаимствован из текста народного причитанья, приведенного в книге А. В. Терещенко «Быт русского народа» (1848). Ср. авторское примечание на с. 95, а также следующий комм.
Думала ли я, гадала ли я - пробудись от непробудного тяжкого сна! – Монолог Сибории построен на дословных цитатах из фольклорной записи народного причитания. Ср.: «Они выхваляют покойника или покойницу предлинными причитаниями: "Ах ты, моя сизая голубка! Недолго по свету гуляла; не долго твой дружок тобою любовался. Ах ты, моя родная! Все родные по тебе плачут, и твоя бабушка помираючи голосит теперь и всегда. <...> Думала ль я, гадала ли я, что доживу до печального расставанья и буду охать в тоске и в беде. Не взмолилось мне, горемычной, кручиниться, пришлось мне говорити тоску лютую, гробовую. <...> Бедная головушка, с утра до вечера кручинная! Ты душа, мой ангельчик, была белее снега белого, румянее солнца огненного, миловиднее луны серебристой, а теперича? О, ох! Вздохни, отзовися, аль ты полюбила сырую мать землю, забыла свою родную? Подымались метели со снегами, то на наше бедованье; выходили тучи из-за облак вьюгами грозными, то на наше сетованье: они унесли наш свет ненаглядный; они зарыли и землей прикрыли. <...> Звезды взойдут огнекрупными слезами, на тебя взглянут и падают, а ты, дитятко дорогое, одна не шелохнешься! Сорву ли цветочки, положу ли на могилку, они завянут от моих слез, слез горючих! Кто выпьет мою воду, как не сырая земля! О ты, моя незапамятная! Во сне, али наяву я плачу рыданьем и тебя не вижу? <...> скажи, хочь на ушко, порадуй не порадную, обними обнимающую тебя. Проснись, пробудись, аль ты спишь вековым сном"» (Терещенко А. Быт русского народа. Ч. 3: 1. Времясчисление. 2. Крещение. 3. Похороны. 4. Поминки. 5. Дмитриевская суббота. СПб., 1848. С. 100–102).
818
С. 86. Ко мне явился крылатый юноша и опалил меня... – Ср. евангельский мотив Благовещенья.
С. 89. ...то в бую и в шуму... – Ср. однокоренное слово «буйвище», обозначающее выгон для скота, где происходили веселые молодежные игры и пляски. Народные схождения на буйвища назывались «гон на буй».
С. 90. Солнце не лжет. – Реплика Иуды заключает в себе аллюзию к мифологии Судиц – предсказательниц судьбы, происхождение которых в западнославянском фольклоре тесно связано с солярным комплексом сюжетов, утверждающих тему «солнца-судии». См. об этом в статье Потебни «О Доле и сродных с нею существах», где ученый, раскрывая значение чешской поговорки «Дожидайся солнцевой матери, Божия суда», пояснял: «Судица – мать солнца в чешск. ск<азке>». Далее, опираясь на мнение А. Н. Афанасьева в его исследовании «О значении рода и рожаниц» (опубл.: Архив историко-юридических сведений, относящихся до России. 1855. Кн. 2. Ч. 1. С. 138), он конкретизировал мифологическую связь судьбы, ее предсказательниц Судиц и солнца: «Славяне <...> назвали судьбу судом Божьим и матерью солнца, п. ч. ее приговором создалось и самое солнце, источник всякой жизни» (Потебня А. А. О Доле и сродных с нею существах. С. 41).
С. 92. У тебя нет больше тени! – Мотив исчезновения тени получил распространение в сказаниях западноевропейского фольклора о человеке, продавшем душу дьяволу, и нашел отражение в сюжете литературной сказки «Удивительная история Петера Шлемиля» А. фон Шамиссо. По поверьям русского народа, наличие тени является подтверждением живой души человека, а ее отсутствие говорит о наступившей смерти. О народных приметах, «связующих идею смерти с тенью человека», см. также: Афанасьев-воззрения III. С. 213; гл. XXIV «Души усопших». Таким образом, реплика Ункрады в финале пьесы вновь актуализирует тему непреодолимого рока, под гнетом которого каждое значимое событие жизни Иуды (в заключительной сцене – его нравственный выбор) неминуемо связано с его гибелью.